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2020-04 / NUMÉRO 166   RÉAGISSEZ / ÉCRIVEZ-NOUS
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Entretien
Abdelwahab Meddeb : « La laïcité peut être salvatrice »
Né à Tunis en 1946, Abdelwahab Meddeb est romancier, essayiste et poète. Professeur de littérature comparée, directeur de la revue Dédales, il a toujours mené une réflexion originale et audacieuse sur l’islam. À l’occasion de son passage au Liban, il a répondu, avec franchise et érudition, à nos questions.


Par Mona Attrache
2007 - 07


Dans votre œuvre La Maladie de l’Islam, qui a obtenu le prix François Mauriac en 2002, vous affirmez que l’islam est malade de l’islamisme. Mais l’islam, à ses débuts, a réussi à se propager facilement en s’ouvrant à plusieurs peuples. Ne pensez-vous pas que l’ouverture et le radicalisme dépendent parfois du rapport de force avec l’extérieur et non pas de la religion elle-même ?

L’irrévocable déclin de l’islam reste aussi énigmatique que son irrésistible ascension. Plusieurs historiens essayent d’expliquer les deux phénomènes par des facteurs rationnels. Mais l’énigme demeure. Si je veux m’exprimer comme Hegel, je dirai que la circulation de l’Esprit entre les peuples, les nations et les langues reste obscure en son intelligence même. Il est sûr que lorsque la grâce de l’Esprit vous favorise tout vous réussit. Et lorsqu’elle vous déserte, vous êtes en chacun de vos actes comme saisi de paralysie. Toute entité est ouverte, libérale à l’heure de sa puissance et de sa gloire. Elle devient réactive et se ferme sur elle-même dès que l’entropie la vide de son énergie. C’est ce qui est arrivé à l’islam. Cette observation ne nous empêche pas de revenir à la source scripturaire qui est au fondement de cette croyance. Le Coran lui-même sur cette question du libéralisme et de l’irrédentisme est ambivalent. Il y a d’une part le verset 256 de la 2e sourate (« Pas de contrainte en religion ») qui décline le principe de la liberté religieuse. Et il y a d’autre part les versets qui appellent à l’usage de l’épée contre les mécréants païens (IX, 5) et au recours de la guerre contre les chrétiens et les juifs (IX, 29). Toute une gamme de sens circule entre ces deux bornes. Les islamistes universalisent la procédure technique des versets qui en abrogent d’autres selon la chronologie de leur révélation pour annuler la liberté religieuse portée par le verset II, 256 et donner force de loi à l’exclusivisme de la guerre entretenant le culte de la mort et du martyre. Cette interprétation trouve sa source dans le tafsîr tardif d’Ibn al-Kathîr (XIVe siècle) influencé par le sermonnaire purificateur Ibn Taymiyya. Mais si l’on revient aux exégètes antérieurs, une toute autre lecture des mêmes versets est proposée par Tabarî (IXe siècle), le fondateur de la science exégétique ou par le rationaliste Zamakhsharî (XIe siècle) ou encore par le philosophe hellénisant Fakhr ad-Dîn Râzî (XIIe siècle). Par eux, l’on peut sauver le verset qui prône la liberté religieuse et neutraliser les deux autres en les réduisant à un contexte historique et anthropologique révolus. C’est sur leur esprit ouvert que nous avons à nous appuyer pour ranimer le conflit des interprétations et l’articuler avec les principes libéraux de la modernité pour contrer la tendance mortifère que les intégristes veulent nous imposer. Nous avons à revenir au temps de l’ouverture que nous montre des musulmans s’inspirant des apports juifs, chrétiens, grecs, perses, indiens pour construire une civilisation destinée à honorer la sainteté de l’Esprit et qui va jusqu’à produire des sciences religieuses et coraniques sophistiquées, stimulantes, complexes, satisfaisantes pour les intelligences et les sensibilités les plus exigeantes. Et aujourd’hui, la pertinence est dans ce qu’ont accumulé les Occidentaux en philologie, en anthropologie, en linguistique, en histoire, en métaphysique. C’est ce fonds-là qui devrait constituer notre source d’inspiration pour en articuler les pertinences avec celles héritées de notre propre tradition, celle-là même qui a assimilé l’apport des autres pour se construire. Nous avons à légitimer cet appel à l’emprunt vivifiant en actualisant ce que les théologiens du temps de l’ouverture appellent une bid’a mustahsana, cette innovation tout de grâce favorable qui ouvre la structure du texte et nous éloigne des autorités qui ont donné un sens très négatif à la notion de bid’a, barrant l’accès aux innovations considérées blâmables et fermant le domaine islamique d’une clôture infranchissable. L’islam d’aujourd’hui continue encore de souffrir de cette terrible fermeture qui a rendu le sens coranique anachronique, inadapté à l’évolution humaine.

Vous préconisez un travail d’anamnèse et considérez que pour sauver l’islam, il est nécessaire de lui rappeler toutes les audaces qui ont été pensées dans sa propre tradition, sa prope culture. Pourquoi ces audaces sont-elles aujourd’hui occultées? Et cette démarche est-elle sufissante pour engager l’islam sur la voie de la modernité ?


Elle est nécessaire, mais pas suffisante. Il est utile de rappeler la pensée qui a usé d’une forme de liberté en débordant la norme. Nous avons en effet le devoir d’établir le catalogue des écarts qui sont très nombreux, mais qui constituent des détails agglutinés aux marges, ne constituant pas un système de pensée. On peut ainsi citer l’exemple d’Ibn Hazm (XIe siècle) lorsqu’il rappelle le devoir du riche envers les pauvres quant au droit au logement comme nécessaire pour le maintien de la paix civile. Mais une telle remarque n’est pas constitutive d’un contrat social. Simplement cette remarque peut servir de préalable pour légitimer l’accès à Rousseau. De même, il est possible de puiser bien des remarques dans la tradition mystique de l’islam pour que le relativisme religieux de certains soufis puisse introduire au respect des altérités religieuses fondées sur le dépassement citoyen que propose la pensée politique fondatrice de notre modernité. Car la rencontre même a minima d’avec la différence ne peut se concrétiser que dans le dépassement de soi. Mais le relativisme n’implique pas l’abdication de sa propre religion. Et cette éthique du dépassement connaît son épanouissement lorsqu’on se fait exigeant à l’égard des siens, indulgent à l’égard des autres. Un tel exercice est tout à fait décelable dans nombre de détails formulés par bien des soufis, tels Abû Yazîd al-Bistami (VIIIe siècle), Tirmidhi (Xe siècle), Ibn ’Arabi (XIIe siècle).


Vous avez souvent soutenu des idées iconoclastes. Vous avez été confronté aux menaces, à la censure. N’avez-vous pas parfois le sentiment d’être un Don Quichotte, de faire cavalier seul ? Avez-vous le sentiment que les événements comme ceux du 11 septembre vous donnent raison ou qu’ils détruisent plutôt vos efforts de conciliation ?

Il faut toujours être un Don Quichotte. Je représente une tendance qui n’ose plus s’exprimer, qui bat en retraite, qui est intimidée par l’idéologie intégriste puisant dans le terreau antioccidental. En parlant au nom d’une minorité, je rappelle une vérité historique et actuelle qu’on veut oblitérer. Les grandes idées commencent minoritaires. Le génie humain est le produit de l’exception. C’est pourquoi il faut oser bousculer la norme et contrer ceux qui veulent profiter du contentieux que nous avons avec l’Occident pour troubler la réconciliation. J’ai été éduqué dans une double culture et dans une double langue. J’ai vécu entre deux territoires. Par cette expérience je sais que c’est l’entretien de l’irréconciliable qui donne sa force à la réconciliation. Il faut s’enrichir de tels paradoxes. Et il convient de rappeler les grandes expériences de la réconciliation, surtout lorsqu’elles se sont exprimées à travers la pensée et le poème. La traversée des frontières est le vecteur de mon écriture. Mon texte français contient des références arabes, islamiques, asiatiques. Au XIXe siècle, Goethe s’est imprégné de la littérature arabe et persane. Il a écrit son divan oriental occidental. Hafez, le maître qui affina l’art du ghazal à Chiraz au XIVe siècle a été une figure d’identification pour le poète romantique de Weimar. Avec Goethe, nous avons à revivre cette vérité qui nous rappelle que désormais « L’Orient et l’Occident ne peuvent plus être séparés. »

Vous avez donné raison au pape lors de son discours controversé à Ratisbonne. Pourquoi cette prise de position ?

J’avais déclaré : « Béni soit Benoît XVI », pour m’opposer à la fureur venue d’islam. En me distinguant des vociférations de mes coreligionnaires, je voulais signaler qu’à un discours argumenté il faut répondre par un discours bien articulé. Je tenais aussi à ce que les musulmans prennent au sérieux l’adresse du pape à propos de la question de la violence prônée par un Dieu non analogique à notre raison. Car c’est cette vision-là qui prospère aujourd’hui dans le sens commun islamique. J’insiste encore une fois sur les deux dispositions du texte coranique, l’une libérale et l’autre violente. Tout dépend de la hiérarchie de sens que l’on instaure et de notre interprétation. Certains musulmans croient toujours à l’opposition entre « Dar al-islam » et « Dar al-harb ». Cette conception légitime le jihad dans le but de propager l’islam par la force à travers toutes les contrées du monde. Mais si nous avons l’intention de participer à la paix universelle, nous devons régler la question de la violence et disqualifier la référence au jihad. Afin d’atteindre ce but, soyons modernes tout en tirant avantage des écarts pensés par nos anciens.

La laïcité est-elle la solution aux maux du monde arabe ?

La laïcité peut être salvatrice. Elle est la solution à tous les maux de l’islam. Ataturk l’a compris, Bourguiba aussi. Malheureusement, les autorités islamiques ont décidé de la dénoncer officiellement à travers les recommandations de la Conférence islamique mondiale. C’est scandaleux. Et l’une des voix qui corrompent le sens commun islamique en raison de l’audience que lui accorde la TV satellitaire al-Jazira, le cheikh al-Qardhâwî attaque frontalement les laïcs ; il a consacré un livre pour dénoncer les positions en faveur du droit positif de Fu’ad Zakariyya ; dans ce livre, le prêcheur, ancien Frère musulman, assimile explicitement le laïc à un apostat. Les laïcs doivent être plus offensifs en récusant l’origine divine de la charia qui est un droit conjoncturel, construit par des clercs qui injectent une puissance juridique même là où elle n’existe pas dans le Coran. Né dans des sociétés archaïques et patriarcales dépassées par l’évolution humaine, un tel droit est inadapté à notre temps. Le laïc devra rappeler qu’en récusant un tel droit en raison de ses insuffisances et de ses inappopriations, il ne rejette pas forcément la religion ni ne prône fatalement la sortie de la croyance.


Vous dénoncez la condition des femmes musulmanes et leur  « servitude volontaire ». Considérez-vous que le port du voile, qui a fait couler beaucoup d’encre en France, comme une manifestation de cette « servitude » ? Si ces femmes se considèrent épanouies dans cette condition, les intellectuels ont-ils le droit de contester leur situation ?

Je suis contre le port du voile. Et personnellement, je ne m’accomode pas de l’universalisation du voile dans nos cités. J’ai témoigné en ce sens auprès de la commission parlementaire qui avait la charge de mettre en forme la loi qui interdit le port des signes religieux à l’école française. C’est mon droit de l’affirmer haut et fort même contre les femmes que vous invoquez. Pour me convainre du contraire, celles-ci doivent me démontrer qu’elles n’agissent pas sous l’influence d’une servitude volontaire. J’ai, en outre, analysé les deux versets coraniques qu’on convoque pour légitimer le port du voile. Dans le premier verset (XXXIII, 53), celui qui concerne les femmes du Prophète, l’usage du mot hijâb évoque d’évidence un rideau qui sépare l’espace intérieur entre une part visible pour le visiteur et une autre part qui reste dérobée à son regard. Son interprétation comme voile à porter par la femme dans l’espace public pour cacher son corps est une vue de l’esprit. Le deuxième verset (XXIV, 31) introduit une dissymétrie qui désavantage les femmes ; dans la lutte contre la sédition que peut provoquer la séduction sexuelle, un supplément de vigilance est demandé aux femmes à qui il est recommandé de ne pas montrer franchement leurs atours et de « rabattre leur khimâr sur les fentes de leurs chemises ». Khimâr, ce fichu destiné à couvrir une part du corps, peut être plus assimilé à un châle qu’à un voile. Nulle part, en tout cas, il n’est dit que les cheveux doivent être couverts. Encore une fois, la lettre coranique est interprétée dans le cadre d’une société patriarcale qui situe la sédition du côté des femmes. Il faut dire que la dissymétrie du texte coranique disqualifie en effet l’égalité entre les sexes. C’est la vision machiste qui attribue à la femme un rôle plus actif dans la séduction productrice du désordre sexuel. Je persiste donc à dire que les femmes qui se voilent corroborent cette vision et cette dissymétrie et que le voile porté par elles est la fois le signe et le symbole de l’inégalité entre les sexes. Et je conclus que, fût-il inspiré par Dieu, ce verset exprime le point de vue de l’homme qui défend sa position supérieure dans une société patriarcale.

Vous mélangez souvent les genres en alliant poésie, essai et roman dans une même œuvre. Est-ce le reflet de votre « double généalogie » ?

La double généalogie orientale/occidentale, arabe/française, européenne/islamique reflète l’entre-deux, l’intervalle dans lequel ma vie et mon œuvre se sont déployées. Elle émane de la poétique de la traversée. Le transculturel prédispose au transgénérique, ce passage d’un genre à un autre sur le parcours d’un même texte. En créant cette littérature expérimentale, je me suis inspiré de la tradition médiévale. Dans les Futûhât al-Makkiyya, Ibn Arabi mêlait les différents genres et discours, il créait sa polyphonie en intégrant dans le même flux de mots ininterrompu le poème, le flash autobiographique, l’exégèse coranique, la spéculation métaphysique, le point de vue juridique, la symbolique du culte, l’observation psychologique, les considérations sémiologiques… Le rêve du livre total me vient aussi bien de la fréquentation de Mallarmé que de ces chers médiévaux.

Quelle image avez-vous gardée du Liban après votre dernier séjour à Beyrouth ?

Le Liban n’est pas seulement divisé en communautés religieuses qui ne parviennent pas à trouver l’espace politique du dépassement de soi capable d’accueillir les différences et de les administrer selon l’esprit des lois et de la citoyenneté. Quelque chose résiste à l’émergence d’un État qui aurait à incarner un droit transcendant les particularismes. Je reconnais la résistance à une telle nécessité dans l’obstacle qu’instaure la dualité culturelle et référentielle qui divise le monde et dont le Liban est le plus inquiétant des miroirs : à l’œil nu apparaissent ici les divisions qui séparent Modernes et Archaïques, gens du Sud et gens du Nord, Orient et Occident, chrétienté et islam, développés et sous-développés. Cette contradiction est tout à fait manifeste lorsqu’on passe à Beyrouth d’Achrafieh au bivouac de fortune qui ceint le centre-ville et le prend en otage depuis plusieurs mois !

 
 
© Hélène Bamberger / Opale
« Si nous avons l’intention de participer à la paix universelle, nous devons régler la question de la violence et disqualifier la référence au jihad. » « Il faut toujours être un Don Quichotte. Je représente une tendance qui n’ose plus s’exprimer, qui bat en retraite, qui est intimidée par l’idéologie intégriste. »
 
2020-04 / NUMÉRO 166